译者前言在中文世界生活的人,对佛教是既熟习又生疏的.一方面,佛教是大家周边最烂熟的现象,例如众多的佛寺、佛堂、满街遇到的出家人、风行文化里的佛偈禅理、武侠小说顶用佛教名相改编的武功招式和变成日常用语的佛学术语,如"便利"、"缘起"、"因果"、"化身"、"无常"……,多少乎每个人都会意识一些佛教徒,或碰得手腕系着佛珠链的人——佛教就在大家的身旁;但是,佛教却不一定是大家生活和文化的一部分.大多数中文世界的人,对佛教的接触都是偶发的、片面的,对佛教的懂得也是被动的、零星的.所以,另一方面,我们可以说,大多数中文世界的人并不是生活在佛教文明里(不像泰国、西藏等地),大家都知道良多佛教的资讯,但是并不能有条理地说出佛教毕竟是怎么一回事.有人鄙视佛教;有人好奇;有些人对佛教没有深究,却有自己的见解;也有人觉得与佛教互不相关,认为佛教是那些佛教徒的事,是异国情调;也有人想学佛,但却不得其门而入.学佛的门路有万千种,其中一种弥补的方法就是看书——佛教不认为文字能解释所有,但是并不排挤文字.书和人一样,是要讲缘分的.在书海中,哪一本书你会真的看进去呢?我们找来了一本好书,一本深刻浅出、精简而全面的佛教通论,我们感到这本书——《佛教的见地与修道》,既合适初学者,也能使资深的佛教养者感到触目惊心、充斥挑衅;非佛教徒的读者,看了也可以激荡脑力.《佛教的见地与修道》的作者——宗萨钦哲仁波切,是一位杰出的老师,遵奉藏传佛教里最精良的传承和教导,享誉世界,他以自己浅白的文字和编选角度,将佛教简要地作出说明,使读者很快地进入状况,对佛教的义理、历史和各种传承有一个精确的综观.如果你只想好好地看一本佛教入门的书,请斟酌抉择本书,你不会扫兴的.如果你认为自己对佛教已经有一定的偏见,说不定本书会让你对佛教完全改观.如果你是佛教徒,请以本书印证你的修行.陈冠中 序 自我的观点当你犹如平常地冒出某种想法时,你是否知道这样的想法从哪里来?或者,你为什么会有这样的想法而不是另外一种主意呢?你知道本人的观点以及这种观点是怎样产生的吗?最重要的是,你能确定这些确实是你自己的想法、你自己的观点吗?知道这些问题的谜底异常重要,因为你的观点决定了你怎么看待事物,而你看待事物的方式正是你所有概念、感觉与举动的基础.因为你的性命完整是由自己的概念、思考、感触、行动所组成的,所以任何决定你的观点和看法的事物,对于你的生命也一定有极大的节制.你是用不偏颇的目光污浊地观看事物的本来面目呢?仍是受了老师、朋友、敌人、书籍、报纸、广告、电视、音乐、宗教、文化等等无数的影响,而戴上了有色的眼镜来看待生命?可能你认为自己并不是个容易被把持的人,也认为自己的断定不会受外力左右,但是,你又是怎么知道这点的呢?我们可能一直都受着影响却绝不知情.通常当我们被影响时,自己完全不知道,因为我们想像自己是和所生涯的环境互相分离的,所以各种影响力很轻易在人不知鬼不觉的情况下溜了进来.你的心一直毫无取舍地接收各种影响力,在你毫不知情的状况下,这些内在化的影响力成了你的设法、感觉和信奉.它们成为你的一局部,塑造了你对于自己和真理的见地,你甚至认不出它们是外力所造成的,反而认为自己是个独立的人,完全地忠于自己.想一想,为什么你爱好某些人而不喜欢其他人?你的政治看法从哪里来?你为什么会被某种男子或女子所吸引?你怎么样取舍孰是孰非?你为什么觉得自己必须领有某种汽车或住在某个地刚才行?你对于成功、失败的意见从哪里来……?如果你对自己完全老实,就会知道,几乎没有一种"你的"想法和感想真恰是你自己的,它们大部分都是那些你无法掌握的影响力的结果.就算我们接收你完全不受外物的影响,但是你依然从"自我"的观点来判定、观察及体验世界,你可能会想:"那有什么错误?自我岂非不是我自己吗?也就是那个会哀伤、兴奋、自豪、懊丧、振奋、提高、丧气、伤心、被人讴歌的自己吗?自我永远和自己在一起.自我就是我,很显明地,它并不是由学校、父母、社会或其他外在的处所而来的.从自我观点而来的体验,是我唯一的休会,因此它一定是真实的,哪来什么问题呢?"现在,先临时不论自我是不是你所受影响的总和,也许你应当考虑,从自我观点所体验到的生命究竟有多真实、有什么价值.自我永远觉得它的判断、视察和体验都很主要,因此对每件事都小题大作,无法放松地随事情做作发展;而只有当自我阅历了许多艰苦后,才不会再小题大作.例如,自我可能决议,如果它表现得很沉着、不赌气,别人就会很信服它;为了这样,它可能去寻找一些状况,让别人请求它帮忙,打搅它、侵略它的范畴,这些都是它认为很重大的事,目标就是要让自我有机遇说:"没问题,这不是什么大不了的事!"除非有件大事无奈让它假装成小事,它才不会这样说!这种情况并非是道德或伦理上的对错与好坏,经过仔细观察,我们就会发明,大部分的问题都起自于从自我的观点来看待每一件事,再把这些根本没有本质的事物借题发挥所造成的.自我的基本性质就是对它自己的一种牢固和连续的感觉,还加上了一种持续的不平安感.对于不安全感的即时反响就是期待和害怕,而自我的等待和胆怯是没有穷尽的、难以知足的、迷惑的、有系统的、杂乱的、有顺序的、逻辑的、猖狂的、理性的(在一大群分歧理之中)、狡猾的、理性的,以及鬼头鬼脑的.自我简直能够将任何事物都转为己用,并用一切办法为自己辩解,甚至应该捣毁自我的老师和教法也被应用了——自我被自己布满了,没有任何其他的东西能够进得去.固然自我伪装开放的立场,但真正的开放根本不可能,充其量它只能伪装、模拟、代表,使别人信任以及减少个人颜色.自我可以天花乱坠地谈"无我",利用无我作为自己的装潢——自我扭曲了一切事物,它因为谦卑地表示而生起自满,为了感到优胜而表现慈善,教学佛法是为了感到学富五车,伪装大方的目的是为了夸奖财产.自我也可能是一位假装巨匠,例如,当面临严峻威逼时,为了保护自己,自我就会很有技能地衣着敌人的制服,兴许出家或闭长关,而它会利用闭关这段期间去舔拭自己的伤口,出关之后变得更强健、更狡诈.从自我的观点来看,成功或失败,完全决定于它是否能用自己的观点来说明某件事.佛陀所谈的"成佛",对自我来说,可以说是完全地失败.因此,我们声称要追求的成佛,根本不是真的成佛,而是"自我的成绩";从自我的观点来看,这是一种更奥妙、更雄伟的胜利.这一切是否代表了全部情况已经无可救药了呢?并不是这样的,这只是表示,因为愚蠢,你过错地相信自我就是你,而你就是自我.那个你以为是自己的东西并不是你,只是一种幻相,由于困惑,最初你误认它是你自己,然后又挥霍毕生来满意它、让它快活,这样的打算才是独一没有盼望的.这就像除非你知道自己在作梦,否则无法逃出梦的陷阱一样——要让自己摆脱,你必须清楚自己的错误,然后从其中觉悟过来,事件就是这么简单,也是这么庞杂. 第一章 准确的见地第一节 见地在讨论正确或错误的见地之前,首先要知道什么叫做"见地",以及为什么任何哲学、宗教或意识状态都须要有某种见地.简单地说,见地就是你如何看待事物.不管发觉到了没有,我们都有某种见地,也就是我们心中对于事物是如何如何的一种看法,这使得我们能够以一种特别的方式来对待这个世界.除非哲学或教义能有自己的真理舆图,否则就无法告诉你如何才干达到它所设定的终极目的,它顶多只能送给你几种不同的车子,让你在一堆没有街名的迷宫中行驶.这就像是去找一位以全盘医理来治病的医生,或者去找另一位只根据你的某些症状就随意从柜子上拿些东西给你的医生之间的差异.假设你商定某个时间去应征工作,一位在那家公司的好朋友忠告你,主持面谈的人很敏感;你知道主考官很敏感,因此知道在面谈时该如何敷衍他——要是没有这种新闻,你就只能盲目地处于那个状况之中了.有些方法或者很刺激、震骇、富有异国情调又多采多姿,这些方式也能够产生许多结果.然而,没有基础的见地,你就不知道现在位于何处、目标是什么以及如何到达目标,而没有基础和目标的方法,只不外是另一种情势的便宜娱乐而已!今天有许多自称是老师的人,供给许多缺乏根本见地的修行方法,却根本不晓得它们从哪里来、要到哪里去.在序言里,我们探讨过自我的见地以及自我如何看待事物.自我以它的看法为基本来决定:这是美的,这是丑的;这可以滋养我,我要它;这是个威胁,我必需防止它.这些决定创造出某些模式,使我们在特定状况下,以有前提、特定的方法来感觉、思考、答复、行为和反映.接着,自我就把所碰到的状态加以掩饰修正,使它可能并入这些模式中,进而证明了自我观点的正确性.奇异的是,自我根据自己的观点作为修行的道路,它时常思考、分析,时刻留神自己的观点.这样的修行成果,发生了数不清的行动去寻求自我见地所认可的造诣或证悟.我们一直都是不假考虑地接受自我和它的模式,它们从开端就很健全,今天一样这么有力和根深柢固.但是按照佛教的哲学来看,任何事物都是由因、缘所产生的,因此,自我和它的模式,也只是经由一直练习、不断滋润的因、缘下所产生的结果.所以,当一个弟子向老师埋怨,为什么精学习行十二年还是懊恼炽盛、大乐仍然遥不可及时,老师反而认为可笑——如果学生灵性修行的尽力水平能有深造自我的一半,那么他们在短时间内就成佛了.虽然我们已经花了很长的时间来发展自我,但是只要对于"无我"有一点了解,就能够堵截自我的多重面具,而发现:在自我的面具下,什么都没有!知道了这一点,真令人振奋:自我是个道地的大骗子,它不真实存在的天性,只是一堆假扮成某人的面具;无我才是我们真正的状况,面具可以拿下来——没戴面具根本就没有面具可拆."见地"永远要依附持有见地的人.见地是你所破足的那个平面,见地是你决定如何看待事物的尺度.狭义上来说,见地可分为两种:传统性的见地与理论性的见地."传统性的见地",就是普通人看待事物的方式.从人类到蚊虫,每个众生都有他奇特的见地.除此之外,还有群体的见地,这是指某个特定团体的成员所共有的类似观点.绝大部分的人类中,对于什么叫做女人,都有雷同的看法;而集团中的每一分子,又有他自己的观点.贪欲炽盛的人,认为女人非常可恶,把她们当作性对象;同样的一个女人,对于一位持戒精严的修行者来说,就是丑恶、恶心、臭秽、不净的,有些宗教狂热分子甚至把女人当成低等生物.人类认为身体很名贵,从蚊子的观点而言,人的身体就是一个卖着许多厚味饮料的酒吧.更准确地讲,传统性的见地就是不受任何实践分析系统影响的见地.这种见地以常识来濒临真理,不关涉到分析,它认为事物表现出来的状况天经地义地就是真实的状况.譬如,农民根本不用分析就知道牛有没有角,他只有用眼睛看一下,然后把看到的景象当成事实;他也不会去想,到底牛角从哪里来,或是牛角的本性如何."理论性的见地"就是以某一种特定的分析体系去看待心、现象和组成"实相"的其他部分.这种见地包含了多数重要宗教(这是指除了纯洁科学、盲信外,某些智力分析系统的宗教),同时也包括了某些哲学系统与某些古代迷信.大体而言,我们对有些事物抱持着传统性的见地,对其余事物则抱持着理论性的见地,有的时候则在两种见地之间换来换去.第二节 两种见地根据佛陀的教法,一件事物可以从两种观点来分析:"它的浮现"以及"它的本性".每件事物都包含这两面,连你正在看的这本书也不例外.因为你所受到的影响,所以"它"显现为一本书;对于一只小虫子而言,它可能显现为一种食品.因为所受到的影响不同,所以它的显现也就不同.与这共存的另一真理,则是超越一切影响的本性.记住,一种见地,只有当有人持有它的时候才存在.假设甲、乙两个人同样看着某座雪山,甲用自己的肉眼直接看雪山,乙则戴了琥珀色的太阳眼镜.太阳眼镜干扰了乙对于山的观察,所以在乙的观点中,山浮现琥珀色.甲可以直接看山,没有干扰,所以"雪山的显现"对他而言是白色的,同时也是"山的本性";乙虽然可能知道雪山应该是白色的,但只要他戴着太阳眼镜,就只能看到"山的显现",而看不到"山的本性".不仅这样,如果乙一诞生就戴了有色眼镜,那么他根本就不知道什么叫做白色,传世私服,对这样的乙来说,世界上存在的雪山全都是琥珀色的.事物的显现与事物的本性,并非分别的两种真理,而是一体的两面,只有当有非实相的见地时,才有所谓实相的见地.对甲而言,"山的显现"与"山的本性"完全一致,因此,所谓两种真理,也就是有一种状况叫做实相,另一种则是曲解掩饰实相的虚伪状况的概念,根本无从产生.但是我们怎么知道甲所知道的白色的"山的显现"与"山的本性"一致,而乙所知道的琥珀色山就不是呢?那是因为我们明白琥珀色眼镜干扰了乙的色觉,使他根本不可能见到"山的本性"——乙的看法经过过滤,甲则没有.所谓看见"它的本性",实在就是在观看时没有受到干扰罢了.当初我们要用太阳眼镜和雪山的例子来说明两种真理,也就是古典佛教哲理中的两种见地.戴太阳眼镜看山的乙,代表了主体自我透过烦恼的滤光镜看客体世界.如果主客体之间或是察看者与风景之间存在着某种干扰或滤光镜的话,所得到的见解就称为无效的或相对的真理;两者之间没有干扰或滤光镜存在,所得到的见解就是绝对真谛.换句话说,1.90传奇,绝对真理就是透过滤光镜的"它的显现",绝对真理则是实相没有透过滤光镜的"它的本性"."自我"是一种假设、一种决定、一种受烦扰的见地.这表示自我的观点因为受到过滤,所以是扭曲的.以道德的态度来判断自我是好、是坏,或者判断它是否真实存在,都没有意思.如果你认为自我不好,就可能徒劳无功地斥责自己;另一方面,认为自我不存在,执着虚无式的无我,可能会觉得旁徨迷失,这也没有好处.所以,与其评断自我,不如检讨它."自我"是一种曲解,但却被当成了正确的见解,它只是一个幻相.依据佛教,"我"和"我自己"的这种持续感,既是无明,也是无明的结果.无明就是不明确,没看到全豹——你可能只见到片段、零碎的东西,却不了解全盘的情形.这就像盲人摸象的故事一样:第一个盲人摸到了尾巴,认为大象就像一条绳索;第二个盲人摸到了大象的身躯,认为大象就像一堵墙;第三个人摸到了大象的鼻子,认为大象就像一条蛇;第四个人摸到了大象的腿,认为大象就像一棵树.最后,这些人为了争论大象到底像什么而互相杀害.当自我是主体的时候,它就是无明;当自我是客体的时候,它就是无明的结果.为了阐明自我如何既当主体又当客体,我们再度用乙来代表那个戴着琥珀色眼镜看东西的主体.这一次呢,山也代表自我,客体自我是主体自我透过妄见滤光镜所见到的.自我在看其他东西的时候,它有主体的作用;自我看它自己的时候,它就同时存在主体和客体的作用.自我的二元化角色,在这样的话里反应出来:"我无法把持自己"、"有时候我并不懂得自己"或是"我为我自己愉快".什么是"干扰"?自我又是如何被干扰的呢?首先,"我"、"自我"、"我自己"等等名字无法指出实质的东西.通常,当你为某种事物命名时,总有个东西存在,因此能为"它"取名,但是提到自我的时候,自我在哪里,而它又是什么呢?细心考量一下,我们就会了解:当我们说"我"的时候,连自己也不明白"我"指的是什么.有时候,我们一边说"我",一边手指着自己的胸部,标示"我"就住在这个肋骨笼中.如果有人踩到了我们的脚,我们会说:"你踩得我好痛!"——"我"又变到脚趾上去了.这表示我们对于"我"到底是指什么并不断定,同时,"我"并没有一个明确的指挥所或发祥地.如果你打电话给好友人,你可能会说:"喂,是我啊!"似乎肯定沿着电话线传布的声波就是你.如果女朋友离你而去,你可能会告知别人:"当我失去她的时候,也失去了自己的一部分."这表现"你"是能够宰割的,"你"的各部分不必定都在同一个身体内.这些话看起来可能没什么,但以较深的档次来看,它们表示了我们对于自己是谁?是什么?在哪里?暗藏着困惑.造成这种怀疑的根本起因在于:我们一直感到自己是实质且真正的.特殊是当我们情感暴发的时候,这种真实感这样地强烈,以至于我们牵强附会地认为有个实体的东西存在,而不是幻觉,也不是由歪曲见解所引起的错误见解.问题还不仅是幻觉罢了!由于我们太习惯它了,因此不知道除了它之外还有什么——所有的生命都以它为根本.我们在自我上投资宏大,所以与它片刻不离,而且不惜代价地掩护它.我们把大部分的时间拿来擦亮这一付琥珀色的眼镜,设计漂亮的新镜框,始终相信事物透过眼镜所显现的样子就是事物的本性.因为我们执着于这种幻觉,又缺少任何直接的证据来证明自我不是个幻觉,所以我们把大部分的时光用来收集某些情况下的证据,以证明自我的存在.有一种证实的方法,就是创造出一个自我可以比对的"对方",这是以证明客体存在的方式,间接地证明了主体的存在.没有主体也就没有客体,因而只要客体存在,主体也一定存在(简略地说,我们现在是以自我为主体、现象界为客体,而不是前面"以自我同时当主、客体"的情况.然而,这两种情况并没有真正的差别,由于以现象界作为客体,只不过是把本来以自我作为客体的观念加以延长,变成比拟复杂的状况).分离的"自我"幻相存在的同时,"他人"也存在了;也就是有个分离的我"在这里"的概念,天然就产生了另一个东西"在那里".因为要成为区别的、分离的状况,在你以外就必需要有另一个货色来区别和分离.如果大家都一样,就不能分离和差别了.在定义中说,主体伴跟着客体,而自我则随同着他人."他人"又逐步分成了"她"、"他"、"他们"、"它"等等,而后把一些当成朋友、一些当成敌人,其他则当成微不足道的而加以疏忽.太多的"他人"岂但不能确立自我,反而有要挟,因此就在这些"他人"之中建立了种种的"咱们",以提供进一步的保险感,并增强自我是一个实体的信心."我们"的形式,包括了社会阶层、友情、婚姻、宗教组织、政党、国度等等.在这个进程中,自我也制作了各种意识型态、心理状况、社会轨制等等,以便把对别人的行动合法化、公道化.自我发明了一个非常精细的生存体制,并发展出坚固的模式,让我们觉得它既天然又仿佛是天生的.不用提毁灭自我了,仅仅去除一些习惯模式,都是一件难题的工作,因为我们生生世世、岁岁年年的主要心理,都用来建立、扩大、支撑和维护这个称为"自我"的大厦.因为"无我"和我们的体验差别极大,所以我们大部分的人很难捕获"无我"的概念.试着去相信我们最可贵的自我可能不存在,会让我们感觉不踏实;除此以外,这整个概念听起来完全荒诞,因为对大部分的人而言,我们的存在是不争的事实.然而,无我是佛法的菁华,传奇外传私服,除非了解无我,否则佛陀所教诲的全套系统或修行之道,不可能树立起来.不论我们个人的感觉和信奉如何,感性地来看,除了我们对自我所持有的概念之外,有什么证据可以证明自我的存在呢?佛陀的说法是,现象除了我们对它的概念、感觉、观察和体验外并不存在.否则,现象对我们而言就好比蓝色对生成的瞎子一样.瞎子对于蓝色根本没有概念,所以蓝色对他而言根本不存在(如果一个人原来有畸形视觉,后来才变瞎,那么即便他不能够再看到蓝色,蓝色还是存在的,因为他对于蓝色仍旧留有一些概念);同理,除非我们对现象有某种概念,不是每个母亲都有勇气去做这个件事,否则那种现象对我们而言根本不存在.如果有什么东西能够离于你的概念而独立地、真实地存在,那么它就一定离于存在与不存在这两个极其,因为存在和不存在是对一个主体而说的.真正存在的事物不须要依附其他事物的存在与否来证明它自己的存在——它超出了自他、主客、存在与不存在等二元对峙.当你谈到自我的时候,除了概念之外,就只有你的身材、你的心或名字了.但是如果在这些之中具体地搜查"自我",你永远找不到它.除此之外,如果你分析一下身、心和名字,你会发现,其中并没有任何东西可以明白地指着它来说"这是我的身体"、"这是我的心"、"这是我的名字"——在一些没有本质的东西里去找自己的本质,看起来是不会有结果的.从另一个角度来看,"无我"并不一定代表自我不存在."无我"表示自我并不是依照我们认定的方式存在着——了解这点并牢记在心长短常重要的,否则,我们就会陷入"自我一直存在,直到成佛,自我才不存在"的想法中.对佛教的一个常见毛病观点,便是认为佛教的目标就是要除掉自我,然而佛教真正教导的是,我们没有什么须要除掉的——根本无所谓存在或不存在,有的只是我们认为自我存在的幻觉,我们相信并紧抓着这种幻觉,以为它是真的.六世纪的印度学者月称〖编按:月称,南印度沙满多人,婆罗门出生.是中观具缘派僧人,曾主持那澜陀寺,编集有龙树的《中论注》、提婆的《四百论注》等〗,以"二轮马拉战车七支"做了一番有趣的分析.今天很少有人知道什么是二轮战车了,所以就用汽车取代二轮战车来作说明.汽车就是轮子、车身、地板、座椅、驾驶盘、保险杆、引擎、车灯、电池等东西的持续现象.相对层面上,月称接受传统性的见地——车子就是车子.如果有人请他坐车,他不会经过一番理论的分析来证明车子是不存在的,他只须上车就是了.月称经常援用《父子相遇经》里佛陀说过的一段话:"众人所说存在的一切事物,我也说这些是存在的;世人所说不存在的一切事物,我也说这些是不存在的."在相对层次上,当人说"这是一辆汽车"时,"汽车"只是一个有用的标签,月称并不会为汽车是什么而争论.但是在分析绝对真理的时候,会发现汽车中没有任何一个组成部分可以独自拿出来叫做车子;车轮是车轮,不是车子.再进一步分析每一部门的各自成分,轮子又是由橡皮、铁、螺丝等组成的;最后就能知道,我们所称的轮胎里面根本找不到任何基本物件可以叫做轮胎,就好像汽车里根本找不到任何基础可以叫做汽车一样.你可能想问:"那又怎么样?你的剖析很好,可是汽车还是在这儿!"月称并不担忧有没有车子,相反地,他甚至可能想得到一辆车子——他关怀的是,心执着于一个没有基础与根本的东西.人们争辩着甲车比乙车好、丙车又比丁车快,认为某人有一辆劳斯莱斯的车子,就一定是个值得认识的人物;甚至于夸大地认为,某一种车子能解决他们所有的问题,让他们得到快乐.比如湖中的月影,人们可以当它是月影来观赏,而不必做一些不实的假设或者骤下无凭无据的论断,就像下面的故事中一群猴子所做的事一样:有一次,某只猴子看到湖中的月影,它相信月亮掉到水中了,于是把这件事禀告猴王.猴王说:"我们必须救命月亮来辅助这个世界!"所以所有的猴子都爬到垂在湖面的一条树枝上,链子般地拉着前面猴子的尾巴,使最后那只猴子可以捉住月亮拉出水面.忽然间,爬满猴子的树枝断了,所有的猴子都掉到水中淹逝世了——在月称的眼中,我们就像是那群猴子.有人可能会想,如果车子的每个部分都包括了一点车子的本质,那么当这些都放在一起的时候,就有车子了.月称辩护说,如果像螺丝这样的任何零件都含有车子的本质,而且它就是车子的一部分,那么同一根螺丝就毫不能用来盖屋子——如果把它拿来盖房子,那么这幢房子就成为车子的一部分了,因为本质是事物不变的特征,事物不能变成跟它本质不同的事物.但是我们知道,一根螺丝可以用来做许多不同物体的整机,因此,事物的组成部分并不具备事物的本质.如果某事物的本质是它特定的辨认物,它就必须永远是这样,它必须真实、坚固、不能转变,而且只能做这个事物.月称对于我们"叫事物是什么,它就实在地是什么"不能苟同.因为假如同样的东西有许多不同的名字,就一定得是很多不同的东西;既然它的名字可以改变,那么这些不同的东西就不可能包含了某种不变实质.假设"小孩"的特性是真正存在的,那么小孩就相对不能成为大人,但是我们都知道,小孩是会长大成人的.同理,一位女子既是她母亲的女儿,又是她男朋友的女友、她先生的太太、她女儿的母亲,这些身分都不能显现出一个固定不变的本质.从前印度有位国王,他的宰相唱歌给他听,歌词说:"每一个人,连国王都是瞎子."国王听了很活力,他想知道宰相为什么唱这样的歌.于是宰相用一块布包住自己的臀部和腿部,大家都说他穿了一条裙子;宰相用这块布包在头部,大家就说他戴了头巾;最后,宰相把统一块布包住颈部,大家就说他戴了领巾——一块布竟有这么多称说.国王立即了解到:宰相示范的是,人们因为把事物当成是一种坚实的东西,所以变得盲目.了解两种见地无比重要.除非你知道什么是假的,否则就不能知道什么是真的.一般人不明白见地并非只有一种,因此常常认为佛教相互抵触,这造成了许多误会.有时候佛陀夸奖布施,有时候他又说没有什么叫做布施,因为没有给予的人、接受的人,以及所布施的东西.有时候佛法说禅定十分重要,有时候却又说没有理由去修禅定,因为基本没有禅定者.如果你知道这些不同的教法是在不同情况下,有些从绝对的观点、有些从相对的观点来说的,那么这些看起来矛盾的东西就不会再让你感到困惑了.根据弟...